Le “Comunità intenzionali” e il loro impatto nel “più ordinario” contesto sociale

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A breve distanza dal suo articolo “Comunità intenzionali” nella Storia: fra realtà, miti e rimozioni, pubblichiamo un nuovo contributo del nostro collaboratore, Silvio Marconi.

La foto a sinistra è stata presa dall’archivio del sito di Christiania, esperienza urbanisitco-comunitaria danese: www.christiania.org

Scrive giustamente Manuel Olivares nel suo Comuni, Comunità, Ecovillaggi (VivereAltrimenti,  2010): <<per quanto possa essere interessante la “dimensione alternativa” delle comunità intenzionali e degli ecovillaggi, alcuni parametri del cosiddetto “mondo ordinario” possono mantenere una loro utilità>> e si può ricordare, come si è già detto in articoli precedenti a questo, che l’importanza delle comunità intenzionali risiede soprattutto nell’essere state e nell’essere laboratori esperienziali le cui scoperte/invenzioni sono state spesso e continuano ad essere tuttora “riciclate” in ambiti “ordinari”, che poi significa essenzialmente in contesti dominati esplicitamente o implicitamente da uno dei tanti tipi di centralismi che si sono affermati nel corso della storia e che tuttora dominano il panorama planetario.

Due grandi categorie di comunità intenzionali

Si è già detto che si possono suddividere sostanzialmente le comunità intenzionali realizzatesi nel corso della storia in due grandi categorie: quelle che si configurano come forma di rivolta esplicita, necessariamente conflittuale, rispetto all’ordine costituito centralistico (come le comunità degli schiavi ribelli di ogni contesto, le realtà pirate mediterranee e caraibiche, le comunità anarchiche catalane degli anni ’30, ecc.), e quelle che invece si configurano come forma di alternativa separata senza velleità conflittuali rispetto al contesto “ordinario”.

Se misuriamo l’impatto delle comunità intenzionali in termini di “anni-uomo”, ossia moltiplicando la loro durata in anni per il numero di persone coinvolte, paradossalmente otteniamo un risultato opposto a quello che verrebbe in mente a prima vista: sono le comunità intenzionali ribelli, regolarmente destinate storicamente ad essere schiacciate e distrutte, ad avere ciononostante accumulato un capitale di “anni-uomo” maggiore. Ad esempio, le rivolte schiavili in tarda età repubblicana romana durarono pochi anni ma coinvolsero fino a decine di migliaia di persone, quindi implicarono molte centinaia di migliaia di “anni-uomo”, mentre ancora maggiore è stata l’implicazione di “anni-uomo” dell’esperienza anarchica catalana fra il 1936 ed il 1938. L’epopea piratesca mediterranea, d’altro canto, coinvolse per oltre 2 secoli decine di migliaia di persone, arrivando quindi a milioni di “anni-uomo”, nonostante repressioni che non ne hanno mai permesso una sopravvivenza “definitiva”. Al contrario, le esperienze utopiste alla Fourrier ed Owen, le realtà alternative stile Christiania (o esperienze dello stesso genere tedesche ed italiane), perfino le ampie e strutturate esperienze stile Damanhur e più ancora le miriadi di micro-comunità, micro-villaggi, ecc. non raggiungono quasi mai (moltiplicando gli anni di durata per il numeri dei membri) neppure il livello 10.000 e spesso neppure il livello 1.000!

Eppure sembrerebbe che delle comunità intenzionali che hanno avuto un impatto quantitativo maggiore la repressione non abbia lasciato nulla, ma non è così. Interi sistemi culturali che hanno contaminato e condizionato le “culture ordinarie”, le società centralistiche, come quello dei culti afrocubani ed afrobrasiliani (e tutti gli addentellati musicali ed artistici che sono ad essi collegati) sono figli legittimi di quelle comunità intenzionali pur distrutte con la violenza e lo stesso si può dire delle esperienze di comunitarismo anarchico, altrettanto distrutte, in rapporto a sfere come quella dei rapporti sessuali, della dimensione di genere, dell’educazione partecipativa.

E’ in seno alle comunità schiavili in rivolta dell’epoca classica come, più ancora, di quelle dei pirati mediterranei e caraibici  che nascono linguaggi “creoli”, culture gastronomiche e musicali, forme di gestione del welfare per gli equipaggi, tecniche di navigazione, saperi geo-cartografici, tattiche ed armi che saranno poi ampiamente sfruttati negli ambiti “ordinari” secoli dopo.

Anche le produzioni esperienziali, teoriche, concettuali delle comunità intenzionali che subiscono meno l’attacco dei poteri centralistici sono utilizzate, con estrema facilità, dal “contesto ordinario”, in ambiti, ancora una volta, come la musica e l’arte, ma anche in quello del rapporto con la natura, dell’uso delle risorse, del risparmio energetico, della gestione delle dinamiche di gruppo, della comunicazione verbale e simbolica, ecc. E se in questi casi, come si è accennato in precedenza, i poteri economici, politici e culturali centralistici non sembrano avere grandi difficoltà nel trasformare certi “alternativismi” in mode, certe “alterità” in merci, certe “intenzionalità comunitarie” in marketing, certe “differenzialità” in “folklorizzazioni”, ciò avviene (a posteriori, dopo la loro distruzione…) anche per le esperienze di comunità intenzionali esplicitamente ribelli e quindi destinate alla distruzione violenta, si tratti della strumentalizzazione dell’epopea piratesca da parte della letteratura e della cinematografia, prima, del turismo, poi, di quella dei sincretismi afrobrasiliani ed afrocubani nel mondo dello spettacolo, dell’editoria, del turismo, di quella della rivolta guidata dalla Lega Spartachista nel mondo disciplinato e centralistico dei rivoluzionari leninisti.

Quindi non è sul piano del riuso da parte dei “contesti ordinari” di elementi delle esperienze delle comunità intenzionali, che pure resta forse il fattore di maggiore rilevanza storico-politico-culturale di quelle esperienze, che si può confrontare un’esperienza mennonita con una dei Miao dello Yunnan, una degli anarchici di Barcellona con una di Nomadelfia, in termini di valore del loro impatto sulla realtà complessiva.

Né lo si può fare quantificando quanto in ciascuna esperienza o in “famiglie” di esperienze sia vero che, come giustamente fa notare Manuel Olivares << alcuni parametri del cosiddetto “mondo ordinario” possono mantenere una loro utilità>> perché questa introiezione di elementi del “mondo ordinario” nelle comunità intenzionali è un fatto comunissimo, sia in termini strumentali che, spesso, di aperta contraddizione con le “intenzionalità” proclamate.

Fra le contraddizioni, basti citare gli esempi dei rituali monarco-dispotici nelle comunità schiavili ribelli siciliane della tarde età repubblicana romana, della totale mancanza di libertà decisionale individuale nella “utopistica” comunità oweniana di New Harmony, del carismatismo sotteso alle forme di leadership tipiche di molte comunità indiane apparentemente semi-egualitarie, della commistione (quasi proto-maoista) fra comunitarismo assoluto e centralismo altrettanto assoluto nella Icaria di Cabet, delle pratiche di requisizione violenta dei beni nelle comuni anarchiche catalane.

Comunità intenzionali come lievito indispensabili delle grandi compagini centralistiche

A parte le contraddizioni, <<parametri del cosiddetto “mondo ordinario” >> vengono ampiamente utilizzati in tutte le esperienze di comunità intenzionali, comprese quelle che amano auto raccontarsi come del tutto opposte (ideologicamente e nella pratica) e/o del tutto estranee a quel “mondo ordinario”. E non si tratta solo del fatto che tecnologie di quel “mondo ordinario” sono ampiamente utilizzate, dai cannoni delle navi pirate ai computer ed ai pannelli solari di oggi, ma dell’acquisizione di competenze da quel “mondo ordinario”, si tratti di quelle che uno Spartaco ottiene nel mondo gladiatorio, o di quelle che tanti “newagers” attuali ottengono da corsi di management aziendale, architettura, informatica prima di compiere scelte neo-ruraliste, ambientaliste radicali, comunitarie. Si tratta della differenza enorme fra scegliere di vivere senza acqua calda, coltivando verdure, ristrutturando un casolare, dopo anni di università, di vita borghese ed essere obbligati dal contesto storico e socioeconomico a quella vita dalla nascita, da generazioni, senza possibilità di scelta, differenza che non è solo figlia della intenzionalità del primo caso versus coattività del secondo, ma implica anche che gli “intenzionalisti” abbiano un bagaglio di conoscenze, strumenti, possibilità figli del “contesto ordinario” borghese (spesso alto-borghese) che i secondi non hanno e che per questo i primi possano dedicarsi ad attività editoriali, di teorizzazione, di divulgazione, di formazione che i secondi neppure possono sognarsi di sviluppare. Attività che, come sottolineano i casi esaminati da Manuel Olivares nel suo Comuni, Comunità, Ecovillaggi, finiscono in moltissimi casi per rappresentare la vera base economica delle comunità che pure si autorappresentano come ruraliste, sia che si tratti di comunità ad orientamento spirituale, sia che si tratti di ecovillaggi o simili. E qui si potrebbe ricordare che Ivan Illich, nella sua critica radicale al sistema centralistico scolastico, sottolineava che l’irrazionalità di quel sistema (che paragonava a quello dell’automobile, che in effetti trasporta più il suo peso che quello dei passeggeri….) è dimostrata dal fatto che la maggior parte di quelli che ne escono dai livelli più alti finisce per non trovare impiego produttivo ma impiego in attività educative, formative, scolastiche o di qualsiasi altro tipo, compresi i training. Lo stesso avviene in molte comunità intenzionali che lungi dal diventare davvero autosufficienti (energeticamente, sul piano alimentare, ecc.) trovano la loro principale fonte di sopravvivenza nei corsi che realizzano a pagamento, dimostrando quindi di aver inconsciamente accettato una delle logiche-chiave del “contesto ordinario” a cui pure appaiono estranee se non contrapposte! Del resto, se si sommano tutte le comunità intenzionali presenti attualmente in Europa, esse non rappresentano neppure l’equivalente in termini di popolazione di un solo Municipio di Roma, neppure l’equivalente di un supercondominio di Shanghai e chi ha fatto un’esperienza anche solo di un normale condominio italiano capisce benissimo quanto sia difficile costruire e non far esplodere in pochi anni comunità che superino le dimensioni delle poche decine di persone, sia pure sulla base di una intenzionalità che nei normali condomini è del tutto assente. Per questo, le comunità intenzionali, lungi dall’essere effettivamente nuclei di esperienze alternative che possono crescere su se stesse e dilatarsi al punto di generare modelli sociali “altri”, fondati sull’estraneità al “contesto ordinario”, sono invece, quando hanno un valore effettivo, soprattutto micro-laboratori di sperimentazione sociologica, comunicativa, gestionale, culturale da cui attingono sistematicamente le entità centralistiche del “contesto ordinario” (siano esse conservatrici o anche e specialmente rivoluzionarie) e che usano altrettanto sistematicamente parametri ed elementi tratti da quel “contesto ordinario”.

Ancora, sono tanti gli esempi di comunità intenzionali che si presentano come “stravaganze”, in apparenza, ma che in effetti sono il riflesso di mode diffuse negli ambienti urbani più rappresentativi del “contesto ordinario”; è il caso delle comunità intenzionali a sfondo spiritista, che si collegano con la moda esoterica a cavallo fra XIX e XX secolo, prettamente borghese ed urbana, di certe adesioni a modelli che si autoproclamano “buddisti” da parte di manager o sportivi la cui competitività sfrenata contraddice tutte le scuole buddiste ma non la moda della ricerca nell’Oriente delle risposte che l’Occidente non sa più dare e che, peraltro, è l’erede di 2 secoli di “orientalismo” occidentocentrico e spesso ancella di colonialismo, neocolonialismo e postcolonialismo mascherati da esotismo.

E’ il caso del rapporto fra ricerca comunitaria della spiritualità secondo moduli ispirati alle tradizioni indiane e forme di risposta, anche in questo caso, tipiche degli anni ’60 in ambito urbano, borghese, occidentale, alla crisi del modello iperconsumista industrialista materialista l’ambito (in primo luogo negli USA, poi in Europa) ma anche del rapporto che si configura nei decenni successivi con un recupero pieno proprio da parte delle logiche di quel modello anche delle istanze di critica radicale al consumismo industrialista ed al materialismo consumista. Recupero che avviene con il passaggio ad una fase postindustriale che ingloba in quel modello anche neoruralismo, ecologia, spiritualismo e ne fa…nuovi oggetti di consumo!

In questo passaggio il ruolo delle comunità intenzionali non è né marginale né puramente passivo; esse si confermano laboratori attivi e creativi, anche se le loro creazioni non vengono usate in fondo per gli scopi che esse proclamano ma per arginare la crisi del modello a cui si raccontano estranee quando non opposte. Ma questo è avvenuto anche in passato. Le esperienze delle comunità socialiste utopiste sono riciclate criticamente nel modello collettivista sovietico, quelle dei pirati mediterranei medievali sono riciclate nel modello oligarchico delle Repubbliche Marinare, quelle dell’ascetismo comunitario asiatico nel modello conventuale benedettino e cistercense e si potrebbero citare altri esempi. Solo le grandi compagini trasformano il mondo, nel bene e nel male, ed esse sono sempre centralistiche, si tratti di aziende, di entità istituzionali, di eserciti, di organizzazioni religiose o politiche, di soggetti culturali. Ma senza i laboratori delle comunità intenzionali, che si autodefiniscono estranee ad esse o addirittura si configurano in opposizione ad esse, quelle grandi compagini piombano facilmente nella staticità, nella crisi,  nella degenerazione, nell’apatia, nel conservatorismo suicida. Le comunità intenzionali, quindi, possono essere distrutte o strumentalizzate dalle grandi compagini centralistiche, ma ne rappresentano il lievito indispensabile, i centri di innovazione, gli stimoli ad affrontare creativamente le crisi, i luoghi di sperimentazione di strade alternative a prezzi tutto sommato ridotti per quelle compagini, spesso perfino le realtà in cui si formano leaders che poi sono cooptati nel “contesto ordinario” con ottimi risultati. Ma per esserlo devono proclamarsi “altro” da quelle compagini perché altrimenti non potrebbero mai svolgere alcun ruolo propulsivo. E lo fanno, pagando prezzi alti, talora in termini di sacrifici individuali ed incomprensioni, talora in termini di annientamento violento dell’intera comunità. E’ questo, in fondo, il loro impatto maggiore, anche se i loro membri non sempre lo sanno…

I libri di Silvio Marconi

Uno studio che, lungi dall’avere un obiettivo “enciclopedico” o di minuziosa analisi storica, vuole evidenziare quelle connessioni e correlazioni – tradizionalmente taciute e rimosse – tra i fenomeni ed i processi che portarono alla crisi ed al crollo dell’Impero Romano d’Occidente e quelli operanti in un’Asia la cui complessa storia viene, tuttora, sottovalutata.
Quando una farfalla batte le ali in Cina si sofferma sul ruolo che, nella crisi e nel crollo dell’Impero Romano d’Occidente, ebbero tanto la Persia quanto, indirettamente, la Cina, dimostrando come il pregiudizio etnocentrico che ancora permea la formazione, la divulgazione e la costruzione dell’immaginario occidentale sia un pernicioso ostacolo a una comprensione di ben più ampio respiro e alla lezione metodologica che ne se ne può trarre.
In questa prospettiva, il riconoscimento di una molteplicità di poli e fattori transculturali è la precondizione per affrontare qualsiasi problematica: storica, politica, economica o strategica.
Una precondizione troppo spesso, volutamente, ignorata da una cultura occidentale che, a differenza di quelle orientali, ha rifiutato la logica olistica privilegiando un approccio molto settoriale.

Silvio Marconi – ingegnere, antropologo, operatore di Cooperazione allo sviluppo, Educazione allo Sviluppo e Intercultura – fa ricerca, da anni, nell’ambito dell’antropologia storica e dei sincretismi culturali. Ha pubblicato, al riguardo: Congo Lucumì (EuRoma, Roma, 1996), Parole e versi tra zagare e rais (ArciSicilia, Palermo, 1997), Il Giardino Paradiso (I Versanti, Roma, 2000), Banditi e banditori (Manni, Lecce, 2000), Fichi e frutti del sicomoro (Edizioni Croce, Roma, 2001), Reti Mediterranee (Gamberetti, Roma, 2002), Dietro la tammurriata nera (Aramiré, Lecce, 2003), Il nemico che non c’è (Dell’Albero/COME, Milano, 2006), Francesco sufi (Edizioni Croce, Roma, 2008), Donbass. I neri fili della memoria rimossa (Edizioni Croce, Roma, 2016).

Prezzo di copertina: 18 euro Prezzo effettivo: 15.5 euro